LA SOCIO-ANTHROPOLOGIE

Auteur : PIERRE BOUVIER

Le tournant de millénaire interpelle les manières d’analyser les diverses facettes du monde social. Aux vecteurs portés par les notions de progrès tant économique que social et dont la sociologie est l’analyseur classique s’adjoignent des représentations liées à des mutations qui introduisent des éléments hier peu présents. La mondialisation, les migrations de masse déconstruisent et refaçonnent les façons de se situer socialement. L’anthropologie apparaît dès lors comme un apport complémentaire à une compréhension renouvelée des modes d’appréhension. La socioanthropologie, croisant et renouvelant ces deux disciplines se présente ainsi comme l’une des perspectives aptes à mieux appréhender ces nouveaux contextes.

Mots-clefs : Mondialisation, Migration, Autoscopie, Endoréisme, Ensemble populationnel cohérent

 

Pour citer cet article : 

Bouvier, P. "La Socio-anthropologie", Revue de Socio-Anthropologie de l'adolescence [En ligne], no.1, p.68-76. janvier 2017. URL : http://revue-rsaa.com/index.php/les-numeros/numero-1-les-discours-experts/87-5-la-socio-anthropologie

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La Socio-anthropologie

 

Les transformations qui ont marqué les dernières décennies du XXe siècle et qui forgent ce début de millénaire sont particulièrement radicales. La mondialisation, et ses effets, touchent à des degrés divers l’ensemble des activités humaines par-delà ou au sein même des habitudes et des certitudes établies.

 

Précédemment, les sociétés humaines étaient encore largement distinguées suivant certains critères résultant de l’appréhension de chercheurs et de scientifiques relevant des sciences humaines et sociales. Ceci s’effectuait sous la houlette et les perceptions que les observateurs occidentaux déduisaient de leurs études. Pour nombre d’entre eux les mondes extérieurs à l’Europe relevaient alors, suivant un schéma simple, soit de la sauvagerie, soit de la barbarie pour, éventuellement, atteindre le stade de la civilisation propre au continent européen, à ses mœurs et à ses coutumes. Cette division perdura et s’exprima dans le domaine des sciences sociales par la mise en place de domaines assignés soit au sociétés allogènes, situées en dehors des limites de la dite civilisation européenne soit à l’inverse d’analyses tournées principalement vers les constituants des sociétés dites développées. Ces premières démarches furent intitulées ethnographie, ethnologie, anthropologie. Ces termes indiquent le degré de généralisation qu’ils impliquent quant aux sociétés traditionnelles étudiées, de la plus appliquée, l’ethnographie, à la plus globale, l’anthropologie. La sociologie, après un début à vocations universaliste avec les travaux d’Auguste Comte précisa, par la suite, son champ d’étude à savoir les composantes et les dynamiques des sociétés dites développées.

 

Cette séparation des champs d’analyse prévalu tout au long du XIXe siècle. Des évolutions interviennent cependant menant de l’anthropologie physique à l’anthropologie sociale. La connaissance plus approfondie des sociétés dites autres conduisirent à la prise en compte de la totalité de leurs constituants, de « fait social total », vecteur mis en valeur par Marcel Mauss, et non plus seulement de leurs aspects anatomiques et des catégorisations raciales. L’anthropologie sociale tout en se distinguant de la sociologie dont le domaine était centré sur les sociétés dites développées abordait dorénavant ce qui constituait des cultures humaines méritant une attention, car celles-ci porteuses de valeurs propres au genre humain.

De ce fait il apparaît nécessaire de tenir compte de ces mutations en décloisonnant les divisions disciplinaires antérieures. L’anthropologie et l’ethnologie s’avèrent indispensables pour appréhender les populations de l’altérité d’hier et de l’aujourd’hui, soit qu’elles se présentent toujours comme autonomes ou qu’elles soient insérées plus ou moins effectivement au cœur des sociétés post-industrielles. De plus ces populations de là-bas sont elles-mêmes facteurs actifs de réappropriation et de création de nouvelles formes. Elles interpellent les formes usuelles et reconnues par la sociologie. On ne peut plus leur assigner des valeurs antérieures ni les analyser avec les méthodologies et les paradigmes qui convenaient aux réalités précédentes, celles d’un grand partage entre les unes et les autres : nature et culture. De ce fait, la socioanthropologie (la contraction du terme en précise la particularité) s’inscrit comme advenue d’une lecture renouvelée. Elle conjugue et suscite des modalités s’attachant aux émergences de ces nouveaux construits faisant sens pour leurs protagonistes et aptes à redonner de la signification aux données du contemporain. Hier des éléments propres aux institutions structurées autour de valeurs individuelles et collectives semblaient pérennes. Aujourd’hui, ils n’ont plus la pertinence qui étaient les leurs. La sociologie s’attachait au développement et à la modernisation des sociétés occidentales. A contrario les sociétés dites orales, traditionnelles étaient les objets privilégiés de l’anthropologie et de ses déclinaisons : ethnologie, ethnographie. Cette séparation disciplinaire avait des causes explicites. Elle justifiait des travaux relevant de l’une ou de l’autre.

 

Il apparaît plus qu’implicite de reprendre à nouveaux frais ce chantier. Un croisement entre l’étude des valeurs propres aux sociétés allogènes perméables aux valeurs dominantes, celles du néo-libéralisme aujourd’hui à prétention universelle et les apories de cette même pression tout comme les lieux et les modalités d’opposition sinon de résistance qu’elle peut faire émerger, nécessite le recours à une transdisciplinarité fondée sur ces deux sciences des sociétés humaines que sont la sociologie et l’anthropologie.

 

La socioanthropologie se trouve à ce carrefour. Elle cumule des éléments désormais indissociables compte tenu de la présence exponentielle au cœur même des sociétés occidentales de populations allogènes. Ces dernières n’ont pas laissé derrière elles leurs valeurs et leurs cultures. Elles les maintiennent dans les périphéries urbaines et dans les arcanes des réseaux sociaux. En comprendre les vecteurs et les effets de leurs interactions avec les valeurs proprement occidentales nécessite l’élaboration et l’ajustement d’un regard à double focale. Il permet de discerner ce qui continue à relever de ces mondes extérieurs de ce qui, comme suite à des contacts, fait émerger de nouveaux facteurs d’appréhension et de compréhension du monde. Les thèses sociologiques du progrès du développement, mais également de l’anomie et des marges doivent se confronter et s’affiner de la rencontre avec des valeurs désignées hier comme relevant de la tradition: rites, mythes et symboliques.

 

L’attention socioanthropologique s’attache de ce fait non seulement à cette dualisation, mais également à ce qui, au sein des sociétés du «premier monde», relève des initiatives des populations majoritaires autochtones et, à l’extérieur de leurs sphères, de leur frottement avec des minorités allogènes. Elle analyse les densités sociétales, celles en particulier des institutions normées qu’elles se sont données. Elle les conjugue avec les us et les données existentielles dont sont porteuses les effets des nouvelles technologies médiatiques et les mutations qu’elles entraînent dans les domaines du lien social, du travail, des loisirs. De leurs frictions émergent des « construits de pratiques heuristiques » élaborés par des individualités sceptiques tant face aux idéologies politiques que face à des convictions religieuses fortement ébranlées non seulement par les effets des crises économiques, mais également de par la perte de pertinence des grands récits fondateurs. Ces construits allouent du sens à des rencontres impensables du moins dans le cadre historique antérieur, là où les attentes d’intervention de l’État, du personnel politique, des responsables cléricaux savaient apporter des éléments de réponses et de résolution aux difficultés. De ces « construits de pratiques heuristiques » peuvent émerger et se mettre en place des « ensembles populationnels cohérents ». Ces derniers donnent du sens à un nombre plus élevé de constituants sans pour autant que ceux-ci s’engagent dans une pratique de prosélytisme. C’est par écho que ces regroupements se constituent. Cet élargissement n’est pas sans être susceptible, à court ou moyen terme, de s’institutionnaliser. Des règles et des principes tendent à encadrer plus étroitement des expressions qui, hier, dans le construit, ne répondaient que de la libre volonté des membres initiateurs. On rejoint le paradoxe de Jean-Jacques Rousseau où la liberté de chacun doit s’harmoniser avec le bien commun : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant » (1964).

 

Pour la socioanthropologie « l’ensemble populationnel cohérent » doit tendre à répondre à ce dilemme. De plus confrontés à l’incurie des instances ou du moins à leur négligence à fournir des éléments probants quant à la résolution des besoins matériels et symboliques de nouveaux rites et de nouveaux mythes émergent. Ils tentent de fournir de la signification aux pratiques orphelines de sens. Pour ce faire ils se nourrissent des confrontations et des interactions entre l’institutionnel sociologique et le symbolique anthropologique, domaines que ces deux disciplines ont, de longue date, chacune travaillés et distingués sinon séparés.

 

Cette séparation disciplinaire a induit et continue à se perpétuer de manière effective dans le institutions scientifiques et universitaires. Les chercheurs comme les enseignants sonts rattachés nolens volens à l’une ou à l’autre de ses disciplines. Leurs références académiques relèvent principalement d’un champ ou de l’autre. En parallèle, leur carrière professionnelle s’inscrit dans ces domaines spécifiques. Les appariements sont rares et souvent perçus de manière peu amène.

 

L’autoscopie

 

Cette dimension « l’autoscopie » implique non seulement une remise à distance de l’observateur et de l’observé, mais plus précisément du regard de l’observateur dans le moment et le contexte même de ses observations et de leurs transcriptions. Il apparaît nécessaire de faire ce retour sur soi. Celui-ci permet d’appréhender les biais et les distorsions. Ces derniers proviennent des éléments constitutifs de la personnalité de celui qui est le Deux ex machina. Malgré l’attention portées à ce que des données personnelles n’interfèrent pas, il n’en reste pas moins que le regard exercé ne peut s’extraire antérieurement de la subjectivité. La démarche usuelle en sciences naturelles prétend à l’objectivité. Il en est de même pour beaucoup sinon pour la plupart des travaux relevant des sciences humaines et sociales. Cette présomption plus qu’affirmée afin de se mettre au diapason des sciences dites exactes entraîne une assurance de la pertinence des résultats.

 

Ainsi rares sont les recherches qui, en amont et au cours même de leurs progressions, tentent de situer le locuteur en terme de subjectivité à l’œuvre. Ceci signifie des interférences, biais indiscernables, car non posés comme pouvant advenir et perturber le déroulement orthodoxe de la méthode choisie celle ni des outils ayant faits leurs preuves ou du moins n’étant pas été interrogés dans leurs fabriques premières.

 

La démarche socioanthropologique implique une attention portée tant aux variables fortes structurant les domaines étudiés qu’aux labilités des acteurs même. L’autoscopie relève de cette seconde proposition. Il s’agit de percevoir et d’exprimer la manière dont les individus et les populations se disent eux-mêmes directement, en évitant les distorsions de l’observation seconde, filtrant l’élocution des acteurs.

 

Les sociologies, du moins celles des interactionnistes ou celles des ethnométhodologues, interpellent de manière plus ou moins effective ces rapports interférant dans le recueil des données puis dans leurs traitements

 

De même du fait de ses particularités, de l’arrachement de l’observateur de son environnement social, culturel et disciplinaire, l’anthropologie induit un flottement. Un tremblement affecte la pertinence des protocoles élaborés au-dehors des contacts effectifs physiques et symboliques avec les altérités, objets et acteurs à interroger, sonder, comprendre voire dévoiler.

 

L’écrivain Michel Leiris a voulu se confronter à cette gageure de dire et de se dire simultanément et ce dans un même laps de temps. Cette tentative a été réussie pour ce qui concerne l’ethnologie avec son ouvrage L’Afrique fantôme . Ce livre n’a pas été sans soulever de vives critiques de certains des responsables de la mission. Dans ce manuscrit, Michel Leiris, membre de l’expédition de Dakar à Djibouti relate, non sans un mélange de suffisance et de honte, les vols d’objets sacrés commis par cette mission ethnographique : « Avant de quitter Dyabougou, visite du village et enlèvement d’un deuxième Kono, que Griaule a repéré en s’introduisant subreptricement dans la case réservée […]. Au village suivant je repère une case de Kono à portes en ruines, je la montre à Griaule et le coup est décidé […]. À voir combien je suis moi-même impatient avec les noirs qui m’agacent, je mesure à quel degré de bestialité doivent pouvoir atteindre, dans les rapports avec l’indigène, ceux qui sont épuisés par le climat et que ne retient aucune idéologie » (1934).

 

Cette démarche autoscopique permet de percevoir les dimensions subjectives à l’œuvre alors même que le propos se veut de mise en forme scientifique des données récoltées. Dans L’âge d’homme, Leiris ira au-delà de la mise en forme de l’Afrique fantôme en traquant et en se traquant lui-même : « une littérature dans laquelle j’essayais de m’engager tout entier […] ne parler que ce que je connaissait par expérience et qui me touchait du plus près […] la qualité propre à ce qu’on dit " authentique " » (1946). L’auteur pris ce pari qu’il développera dans La règle du jeu.  Une autre manière de faire, entre autre, de la socioanthropologie se déploie par l’autoscopie[1].

 

L’endoréisme

Le processus endoréique concerne la description et l’analyse d’un phénomène qui n’aura pas été exoréique, c’est-à-dire qui n’aura pas été se perdre, se dissoudre comme le font les fleuves dans les océans. Il peut, potentiellement, être capable de s’exprimer, dans certaines circonstances, de nouveau. C’est le cas de cultures dont des individus ou des collectifs portent et peuvent encore « à chaud » dire et incarner des pratiques et des valeurs endogènes (Griaule, 1966). Ici ce n’est plus l’archéologue qui se penche sur les restes des ossements, décrypte et muséographie. La tâche revient à l’anthropologue. Il peut entrer en relation avec des populations résiduelles, mais effectives. Là, sous les vernis ou les macules de l’acculturation, continuent à s’exprimer, de manière endoréique, des discours et des gestes, des cohérences singulières, des « exister ensemble » (Bouvier, 2005) montrés, exprimés ou masqués, à dessein, par les membres de l’ensemble populationnel. Leurs attitudes dépendront du moment et de l’interlocuteur. Ce ne sera ainsi qu’au fil d’une présence continue de plusieurs années, d’une observation distanciée de par la nature de l’enquête ethnologique qu’une forme particulière d’échange dialogique, d’empathie, se construira malgré les fortes différenciations de situations et de mobiles. Alors le chercheur pourra, mais également sera capable d’écouter, d’entendre et de transcrire.

 

Ainsi des villageois et des moines bouddhistes, malgré l’état de dévastation de certains des temples d’Angkor construits il y a plus d’un millénaire, maintiennent des valeurs endoréiques, fragiles, très locales où se perpétuent partiellement par les acteurs et leurs descendants même les offrandes sinon aux divinités brahmaniques du moins au bodhisattva au sourire énigmatique dans les sanctuaires du temple-montagne du Bayon d’Angkor Thom.

 

En arrière-fonds la « découverte » des Autres et de leurs continents a été dite et leur a été énoncée non par rapport à leurs chronologies respectives, mais en rapport direct avec le temps « chrétien », celui de Christophe Colomb, celui des colonisateurs et des administrateurs européens. Les nécessaires tolérances premières se sont effacées progressivement au cours des temporalités de la colonisation et de l’épuisement plus ou moins effectif, selon les régions, des valeurs autochtones. L’urbanisation, la scolarisation dans le moule allogène participent à ces érosions en particulier pour les couches sociales en contact direct ou latéral avec les tenants et les valeurs des modernités occidentales. Les zones plus reculées, les populations rurales, comme l’exemple paradigmatique de l’Amazonie tout en devant tenir compte des marquages temporels des administrations coloniales puis néo-coloniales, tentent, sous une forme plus ou moins endoréique proportionnellement à leur éloignement, de maintenir les singularités de leurs cosmogonies et de leurs rites calendaires. Ainsi, par exemple, au Mali de celui du sigui, tel qu’il s’inscrit dans la temporalité Dogon, mis en acte tout les soixante ans dans les falaises de Bandiagara, commémoration de l’invention concomitante de la mort et de la parole articulée (Griaule, 1966).

 

De fait, les temps sociologiques, ceux des dynamiques sociales propres aux sociétés dites de la modernité, prennent le pas sur les temporalités anthropologiques des sociétés dites traditionnelles, en retrait mais également pour certaines endoréiquement capables de contourner les impositions des processus de globalisation et d’uniformisation de pratiques et de valeurs. Ces situations, celles de civilisations du Proche, du Moyen ou de l’Extrême orient, entre autres arabes, indiennes ou chinoises voient une perpétuation de ces marquages endogènes. Un nombre effectif de populations essaient de, tout en s’accordant nolens volens aux temporalités dites universelles, de maintenir des scansions qui leur soient propres. Ainsi l’une des sociétés parmi les plus impliquées dans les avancées techniques et économiques, celle du Japon, décline non seulement l’officialité grégorienne, mais laisse de l’espace à d’autres éphémérides (Pons, 1988). L’anthropologique des représentations de l’animisme shinto, des fluidités du bouddhisme, mais aussi l’importance accordée aux rythmes et rites de la ruralité, ceux que Van Gennep avaient typifiés dans un autre contexte, mais dans des séquences également rattachées aux saisons naturelles, se conjugue à la modernité de l’édification et de la mise en perspective historique des valeurs nationales : celle de l’empire nippon. Comme dans d’autres régions, deux dates sinon trois, la troisième plus endoréique, diaphane, laissent passer les discours officiels, mais marquent de son sceau des pratiques et des attentes quotidiennes. Cette conjugaison a des résonances socioanthropologiques dans cette superposition de temporalités les unes institutionnelles, les autres intimes ou du moins officieuses. D’autres contextes témoignent d’une occultation quasi radicale.

 

L’endoréisme froid désigne lui, par contre, les contextes humains qui, sans s’être entièrement dissous, ont laissé des marques matérielles de leur identité. Celles-ci ne sont cependant plus portées ni transmises par des populations tangibles qui ont préservé des paroles et des gestes. Les traces ne relèvent que de représentations statiques, physiques. Cette situation peut concerner une civilisation qui a, apparemment, perdu toute capacité à se dire faute de fidèles, de vivants organiques, d’autochtones et qui, pendant longtemps avait même perdue la capacité à être perçue, lue et interpellée malgré l’excellence de ses composantes. Des circonstances particulières, telle qu’une célébration, pourront conduire à essayer de, une fois encore, reconstruire. Cependant l’endoréique épuisé correspond, le plus souvent à la disparition de la population porteuse de ces pratiques et des valeurs propres à un contexte social dont à ses temporalités et de fait à ses célébrations.

 

Lors d’une manifestation commémorative récente tel que le passage au IIIe millénaire de notre ère, l’Égypte a voulu réincarner les temps anciens, ceux des empires successifs qui ont marqué son histoire et ce dans une dimension endoréique qui n’est plus incarnée par des ensembles populationnels effectifs. Pour l’occasion les pratiques et les représentations individuelles et collectives apparaissent plus que comme le déroulement d’un spectacle circonstanciel, d’une célébration ou d’une commémoration récurrente, pensée, argumentée.

 

Ces manifestations sont représentatives non des couches sociales et populaires, de leurs pratiques et de leurs croyances, mais des décideurs politiques. Elles sont effectuées à leur profit symbolique. Ainsi en l’occurrence en Égypte à ce tournant de siècle, le passage au troisième millénaire, a été célébré en redonnant ponctuellement vie aux traces endoréiques des mythes ancestraux. Pour des raisons de sécurité et de quiétude elles se sont tenus à distance de l’histoire contemporaine et des conflits opposant ses diverses composantes du peuple égyptien, notamment entre coptes et musulmans. Pour ces deux communautés monothéistes, du moins pour leurs éléments les plus conservateurs, ce type de célébrations a pu apparaître comme lié aux souvenirs d’époques ancestrales voire étrangères marquées par le paganisme, l’animisme, manifestations destinées plus aux couches les plus aisées et occidentalisées sinon à des touristes.

 

Pendant des siècles ces populations successives, coptes et musulmanes, se sont tenus à l’écart de ce passé. Les visages et les corps mutilés des temples, par exemple, de l’île de Philae ou des portiques du temple de Dendérah portent les traces dans un premier temps du rejet des premiers chrétiens coptes pour ce qui leurs apparaissaient comme des superstitions et qui, de ce fait, pouvaient porter atteinte à la vraie foi. Ultérieurement l’islam, autre religion monothéiste, hostile à la représentation du divin, fit peu de cas de ce qui n’étaient que divagations ésotériques. Ainsi négligées sinon critiquées les traces des trente dynasties ne deviendront que vestiges, ruines réutilisées ou délaissées, caveaux pillés ou insoupçonnés, endoréisme froid.

 

A partir de la fin du XVIIe siècle et surtout au XVIIIe-XIXe siècle, il reviendra, paradoxalement, à des allogènes, à des européens de remettre en avant l’Orient ou du moins un certain Orient mixte de civilisations pré-chrétiennes et musulmanes. Ceci ne s’est pas effectué sans résistance. S’attacher aux traces pharaoniques, c’est également relativiser l’histoire de la conquête arabe et de ses réalisations. Cette perspective va à rebours de la tendance latente sinon manifeste de l’Égypte musulmane de ne s’attacher que modérément à ce passé vis à vis duquel la comparaison pourrait paraître lui être défavorable et dont, de toute façon, les valeurs l’importunent.

 

La reprise en compte de ces espaces et, accessoirement, de leurs rayonnements, après des siècles d’hostilités, de vindictes et de revanches associées aux croisades européennes du Moyen Age, s’inscrit, au XVIIIe siècle, dans les enjeux stratégiques entre les puissances impériales de l’époque et plus précisément entre la France et l’Angleterre. Les curiosités puis les expéditions, dont la plus remarquable est celle menée par Bonaparte en 1798, n’ont pas eu qu’un caractère agressif, belliqueux, expropriateur (Fagan, 1992). Le corps expéditionnaire et scientifique des soldats de la Révolution saura également s’émerveiller des vestiges rencontrés lors de ses pérégrinations le long du Nil, des nombreux « ... sites pharaoniques poussiéreux, décrépits et négligés... » quitte à les imaginer et à les représenter à leur manière – celles d’occidentaux plus sensible à l’étrange et à l’exotique plus qu’aux réalités quotidiennes des égyptiens rencontrés – et tels qu’ils le seront, vides de toute représentation humaine, dans Description de l’Egypte (Saïd, 1980). Malgré les difficultés rencontrées, la découverte de site dont les tombeaux de la vallée des Rois soulève l’enthousiasme du géomètre Louis Costaz : « J’éprouvais une sorte de saisissement ; mon âme fut vivement ébranlée. Ma curiosité, prête à s’éteindre, se ranima et repris son ardeur première » (Solé, 1998 : 130). Ceci n’ira cependant pas sans dégradation. Des bas-reliefs du temple ptolémaïque d’Isis de l’île de Philae portent, encore aujourd’hui, ces marques : signatures, dates du passage du corps expéditionnaire.

 

C’est, en grande partie, grâce aux scientifiques qui ont été volontairement associés à cette intervention de Bonaparte que vont être révélés ou plutôt re-vus sinon imaginées ces réalisations. Le processus endoréique ne s’effectue pas, ici, au profit des vivants faute de survivants, mais principalement à l’avantage de la « beauté des morts », des attentes et des fouilles de l’archéologue : « ... c’est au moment où une culture n’a plus les moyens de se défendre que l’ethnologue ou l’archéologue apparaissent. » (de Certeau et al., 1974 : 62).

L’Institut d’Égypte et ses très nombreux membres abordent sous des angles multiples l’archéologie antique qui occupe alors près du tiers des mémoires qui composent la somme intitulée Description de l’Égypte publiée de 1810 à 1826 (Solé, 1998). La découverte de la pierre dite de Rosette dans la ville du delta du Nil correspond en fait au désenfouissement d’un bloc de granit comportant plusieurs types d’écriture. Elle marquera fortement, grâce aux transcriptions réalisées par Jean-François Champollion, l’accès à la connaissance de cette civilisation, de son histoire et de ses mœurs les plus anciennes.

 

À terme, et conjointement à cette curiosité extérieure, l’Égypte moderne s’intéressera à ces restes, mais également et concurremment à leurs propres patrimoines. Edward Saïd évoque et analyse la commande spéciale faite à Giuseppe Verdi par le khédive Ismaïl pour l’opéra du Caire. Le compositeur italien aidé par l’égyptologue français Auguste Mariette réalisera Aïda, présentation et reconstruction européenne de l’Égypte ancienne[2].

 

Cependant personne n’aura la faculté de les incarner, de donner vie à ces voix et gestes endoréiques trop longtemps et trop seuls sous les dunes et les éboulis : « Ô Égypte, Égypte – ta religion n’est plus qu’une fable à laquelle tes enfants ne croient plus. Il ne restera de toi que des mots sculptés dans la pierre qui raconteront ta grandeur passée, tes pieux hauts-faits... » (Hermès Trimégiste, cité par Lange, 1956). De fait les mutations contemporaines dont plus précisément le processus de mondialisation affecte de manière certes diverses, mais non moins effective l’ensemble des sociétés de l’Ici et du Là-bas et la façon adéquate pour les aborder. La disparition ou du moins l’érosion des cultures traditionnelles, la déperdition des mythes fondateurs qui attachaient les individus à leurs lieux d’origine ainsi que la diffusion sans frontières des valeurs dominantes de l’Occident défont les barrières qui pouvaient hier encore distinguer l’identitaire du différent.

 

Néanmoins cette mondialisation par le biais de médias et de technologies invasives et attractives ouvre de nouveaux champs d’investigation vers des construits et des ensembles perdurant, recomposant ou composant de nouvelles manières et de nouvelles perceptions du monde, autant de champs très larges de recherches où la socioanthropologie est appelée à se déployer . 

  


 

Notes de bas de page

[1] Approche poursuivie dans Pierre Bouvier (2014).

[2] «  Au siècle de Louis XIV on était helléniste, maintenant on est orientaliste » propos tenu par V. Hugo en 1829 (Saïd, 1980 : 68).

 

 

 


Références

Bouvier P., 2000, La socio-anthropologie, Paris, Armand Colin. 

Bouvier P., 2005, Le lien social, Paris, Gallimard.

Bouvier P., 2011, De la socioanthropologie, Paris, Galilée.

Bouvier P., 2014, De Dakar à Tokyo, carnets de voyage, Paris, Galilée.

Durkheim E., 1893, De la division du travail social, Paris, Félix Alcan.

Certeau (de) M., Julia D., Revel J., « La beauté du mort » in La culture au pluriel, Paris, UGE, 1974.

Fagan B., L’aventure archéologique en Egypte : voleurs de tombes, touristes et archéologues en Egypte, Paris, Pygmalion, 1992.

Griaule M., 1966, Dieu d’eau, entretien avec Ogotemmêli, Paris, Fayard.

Leiris M., 1934, L’Afrique fantome, Paris, Gallimard.

Leiris M., 1946, L’âge d’homme, Paris, Gallimard.

Mauss M., 1923-1924, « Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », l'Année Sociologique.

Pons P., 1988, D’Edo à Tokyo, mémoires et modernités, Paris, Gallimard.

Rousseau J.-J., 1964 [1762], Du contract social ou principes du droit politique, Paris, Gallimard.

Saïd E., 1980, L’Orientalisme, Paris, Seuil.

Solé R., 1998, Les savants de Bonaparte, Paris, Seuil.